沈顺福:孟子与“疑经”时代

经典新知学术月刊沈顺福2016-05-19 09:56
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文/沈顺福(哲学博士、山东大学儒学高等研究院教授)

孟子是儒家思想的主要代表。人们通常以为,孟子与其他儒家学者一样,相信《诗经》、《尚书》等经典,并通过传播经典,弘扬儒家思想。然而,从文献和思想史的双重角度来看,与其说孟子“传经”,不如说孟子“疑经”。面对《诗经》,孟子提出“不以文害辞,不以辞害志”;针对《尚书》,孟子主张“尽信《书》,则不如无《书》”。对待《礼》,他认为也不必恪守于字字句句。这反映了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。这种态度与意识是孟子哲学尤其是其语言哲学的必然结果。同时,《庄子》、荀子等对经典的批判也表明:此一时期的经学已经进入到一个需要反思、怀疑和批判的时代——“疑经”时代。孟子所倡导的“疑经”时代,为后来经学的发展提供了更广阔的空间。

沈顺福:孟子与“疑经”时代

亚圣孟子(资料图 图源网络)

经学是儒家文化的主要部分。在数千年的发展过程中,经学大致经历了四个阶段:孔子“定经”,战国之初的儒者“传经”,汉代(元帝、成帝至后汉)儒者“尊经”,最终儒学成为官学,并成为中华文化的主体部分。而作为经学发展史上的重要人物孟子,也被划入“传经”时代的代表。例如,赵岐说:孟子“长师孔子之孙子思,治儒术之道,通五经,犹长于《诗》、《书》”。除精通《诗经》、《尚书》外,皮锡瑞指出,孟子“实于《春秋》之学尤深”。由此学术界通常认为,“可见孟子也是传经之儒”。但本文在此想要追问的是,孟子精通《诗经》、《尚书》、《春秋》等经典,是否就意味着孟子笃信经典并竭力弘传之?因为从现有文献与思想发展这两个角度看,与其说孟子信经、尊经并传经,不如说孟子“疑经”;孟子及其所处的时代与其说是“传经”时代,不如说是“疑经”时代更准确。

一、孟子与《诗经》:“不以文害辞,不以辞害志”

《史记·孟子荀卿列传》曰:“孟轲,驺人也。受业子思之门人。道既通……而孟轲乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意,作《孟子》七篇。”在司马迁的笔下,孟子和其弟子不仅熟识经典,而且为《诗经》等作序,说明孟子是擅长于《诗经》、《尚书》等经典的。

《孟子》一书中曾数次提及《诗经》。孟子曰:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也;其事则齐桓、晋文,其文则史。”赵岐注:“太平道衰,王迹止息。颂声不作,故《诗》亡。”在孟子看来,《诗经》是用来歌颂丰功伟绩、圣王贤德的。一旦天下不再太平了,也就没有了贤王圣德,《诗经》也就失去了基础。《诗经》销声匿迹后,方有《春秋》。

孟子虽然十分熟悉《诗经》,且常引用之。但是从现有文献来看,孟子似乎并不笃信《诗经》。

首先,“知人论世”比诵读《诗经》、《尚书》更重要。孟子对弟子万章说:“一乡之善士斯友一乡之善士,一国之善士斯友一国之善士,天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其《诗》,读其《书》,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也。”意思是说,读《诗经》、《尚书》不要望文生义,既要了解作者,也要周全于作品的历史与文化背景。这便是“知人论世”论。“知人论世”,说文雅一点,是强调灵活理解而无需拘泥于现有文字;说通俗一点,即不必完全相信某些话。比如,对《诗·小雅·小弁》的理解,高叟以为这是小人之作。孟子以为高叟的理解有些偏激:“固哉,高叟之为诗也!有人于此,越人关弓而射之,则己谈笑而道之;无他,疏之也。其兄关弓而射之,则己垂涕泣而道之;无他,戚之也。小弁之怨,亲亲也。亲亲,仁也。固矣夫,高叟之为诗也!”认为因为亲疏关系,从而休戚相关,这是正常的。孟子站在仁爱立场来解释《诗经》义,异于常识。

其次,“率土之滨”与舜父的对立。孟子的弟子咸丘蒙引《诗经》文质疑说:“舜之不臣尧,则吾既得闻命矣。诗云:‘普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。’而舜既为天子矣,敢问瞽瞍之非臣,如何?”按理说,天下的所有人都是君王之臣民,为何舜不以瞽瞍为臣?或曰舜不理睬瞽瞍?这岂不是有悖于经典辞说?孟子答道:“是诗也,非是之谓也;劳于王事而不得养父母也。曰:‘此莫非王事,我独贤劳也。’”赵岐注:“孟子言此诗,非舜臣父之谓也。诗言皆王臣也。何为独使我以贤才而劳苦、不得养父母乎?是以怨也。”这应理解为是一种抱怨:自己辛苦劳累却无暇顾及自己的父母。这便是为王之苦。显然,舜对待父亲的态度不同于《诗经》的要求。为此,孟子提出了自己的赡养之道:“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也。”一般人以物养亲,孟子却提出以天下养亲,才是“至养”。“至养”一说,化解了舜不养父亲的恶名危机。对此,孟子明确指出:无需执著于《诗经》。

再次,舜不告而娶与“必告父母”的对立。弟子万章问孟子:“《诗》云:‘娶妻如之何?必告父母。’信斯言也,宜莫如舜。舜之不告而娶,何也?”按照《诗经》的观点,娶妻应当告知父母。可是,舜却不告而娶。这是不是违背经典理论?孟子支持舜的做法,认为:“告则不得娶。男女居室,人之大伦也。如告,则废人之大伦,以怼父母,是以不告也。”舜父瞽瞍向来对舜不善。如果告知,瞽瞍一定不会同意舜娶亲。不娶亲则无法传宗接代。而传宗接代,在孟子看来,乃人伦大事,所谓“不孝有三,无后为大”。故,为了这等大事,《诗经》的规定可以暂时不顾。

最后,“君子之不耕而食”与“不素餐兮”的对立。弟子公孙丑问孟子:“《诗》曰‘不素餐兮’,君子之不耕而食,何也?”《诗经》主张不要不劳而食,而先生您却不耕而食,这岂不是有悖于经典?孟子回答说:“君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝弟忠信。‘不素餐兮’,孰大于是?”相比较于作用和地位,以及所从事的职业,是《诗经》的文本为大还是老师我的事业为大?很显然,在孟子看来,《诗》的所谓“不素餐兮”无须顾及。

孟子任意解释《诗经》章句,甚至不顾及《诗经》的规定,绝不是偶然的。是因为在孟子看来,任何文本都仅仅是一种有限的材料,对其的理解,重点在意。这便是“不以文害辞,不以辞害志”的主张。

孟子认为:“故说《诗》者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,《云汉》之诗曰:‘周余黎民,靡有孑遗。’信斯言也,是周无遗民也。孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也。诗曰:‘永言孝思,孝思维则。’此之谓也。”赵岐注:“文,《诗》之文章,所引以兴事也;辞,《诗》人所歌咏之辞;志,《诗》人志所欲之事;意,学者之心意也。孟子言说《诗》者,当本之,不可以‘文害其辞文’不显乃反显也,‘不可以辞害其志’,辞曰:‘周余黎民,靡有孑遗’,志在忧旱灾民无孑然遗脱,不遭旱灾者,非无民也。人情不远,以己之意,逆诗人之志,是为得其实矣。王者有所不臣,不可谓皆为王臣,谓舜臣其父也。”赵岐在此分析了文、辞、志、意的不同含义:“文”即《诗经》的符号文字;“辞”即《诗经》的语言与表达;“志”即作者所要表达的善恶美丑等判断;“意”即理解者的观念。故所谓的“不以文害辞,不以辞害志”意思是:不要局限于文字来理解词语,不要拘泥于语言来理解作者的意图。在理解中,最终的目的是理解作者的意图(志)。有的时候,文字与语言表达形式不一定能够完全准确地表达出作者的意图。所以,在文字语言与作者的意图之间,孟子明确主张:意图优先于文字。换句话说,在孟子看来,《诗经》中所说的那些话,我们不能说它不正确,但也不要机械地理解和全盘接受,有些话可以信,有些则可以作一些相应的调整,不必囫囵吞枣、完全相信,不必笃信《诗经》。

总之,从上述孟子并不迷信《诗经》的言论,且有时擅改《诗经》义来看,颇有些“离经叛道”的味道。故,史学家顾颉刚称之为“乱断诗”。这种“离经叛道”、“乱断诗”的做法,不仅证明孟子不笃信《诗经》、不迷信经典,而且也体现了孟子对于经典的怀疑精神。

沈顺福:孟子与“疑经”时代

《诗经》资料图 图源网络

二、尽信《尚书》则不如无《尚书》

在《孟子》一书中,还引用了不少《尚书》的语句,且所引之文,多数已逸。

孟子说:“《书》曰:‘天降下民,作之君,作之师,惟曰其助上帝宠之,四方有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?’一人衡行于天下,武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。”赵岐注:“言天生下民,为作君,为作师,以助天光,宠之也,四方善恶皆在己,所谓在予一人,天下何敢有越其志者也……孟子言武王好勇,亦则文王,一怒而安天下之民也。今王好勇,亦则武王,一怒而安天下之民,民恐王之不好勇耳。王何为欲小勇而自谓有疾也?”孟子此处所引《尚书》之文,目的是想劝阻梁惠王不要逞小勇——“周武王效仿周文王,一怒而天下安定。大王如果也能够像周武王那样一怒而定天下,天下人只怕大王不好勇。”孟子因此劝梁惠王勇敢地承担上天交付给的责任,并用《尚书》中记载的事实作为例证。

从其他十余则引文来看,孟子主要是将《尚书》当作历史文献来使用的。例如,“葛伯仇饷”、“我武惟扬,侵于之疆,则取于残,杀伐用张,于汤有光”、“洚水警余”等。“葛伯仇饷”,记载的是商汤因为葛伯杀童子而征十一国的故事。“我武惟扬,侵于之疆,则取于残,杀伐用张,于汤有光”,记载了周武王深入纣王之郡,得到了百姓欢迎的故事。“洚水警余”,则记载了大禹治水的典故。

值得注意的是,对于春秋时期甚至更早的历史,孔子评价很高,而孟子似乎有些不以为然。孟子曾公开指出:“春秋无义战。彼善于此,则有之矣。征者,上伐下也。敌国不相征也。”这不仅仅代表了孟子对春秋历史的看法,而且在一定程度上反映了孟子对《尚书》的态度。

孟子对万章说:“颂其《诗》,读其《书》,不知其人,可乎?是以论其世也,是尚友也。”英雄惺惺相惜。如果不知道其人,《诗经》、《尚书》又何妨?很显然,在孟子看来,《诗经》、《尚书》未能尽意,故不必完全相信之。

孟子虽多次引用《尚书》语句,但是在引用时,又改动不少。例如,《尚书》曰:“天佑下民,作之君,作之师。惟其克相上帝,宠绥四方。有罪无罪,予曷敢有越厥志?”孟子则引用道:“天降下民,作之君,作之师。惟曰其助上帝宠之,四方有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?”比较来看,多处有变,尤其是添加了“惟我在”,突出了“我”。这和孟子的思想一脉相承,却溢出《尚书》本义。故,有学者指出:“《孟子》对《尚书》的引用,并非绝对忠实于原文。孟子为了使《尚书》的文辞能够更好地契合自己的论述中心,对原文的字句进行了一定程度的改动。其次,孟子对《尚书》以及其他文献中所记载的事件的评论,常常依照自己的思想和具体需要进行引申和解释。”孟子根据自己的需要任意改动《尚书》原文,显然不能算忠实原文或笃信经典。

孟子明确提出:“尽信《书》,则不如无《书》。吾于《武成》,取二三策而已矣。仁人无敌于天下,以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?”这段话后来演变成了一种口号:不要迷信书本知识。其实,此处所言之书,专指《尚书》,并非笼统的一般书籍。《尚书·武成》记载了周武王伐纣时血流漂杵的残酷的战斗场景。对此,孟子似乎不愿意相信这些。因为在他看来,武王统帅仁义之师,仁义之师不战而屈人之兵,天下无敌,何须如此血腥?鉴于此,孟子明确表示:《尚书》中所记,未必真实,故无需笃信。有学者甚至指出:“孟子从整体上否定了《武成》篇,没有予以合法化认同。”这也从一个侧面反映出孟子对《尚书》所持的怀疑态度。

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《尚书》(资料图 图源网络)

三、“诸侯之礼,吾未之学也”

除了《诗经》、《尚书》外,孟子对待《礼》的态度也值得玩味。

一方面,孟子与其他儒者一样,继承了孔子的礼学思想,坚持礼仪制度,视礼义为人伦之本。孟子借用曾子的话说:“‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼,可谓孝矣。’……三年之丧,齐疏之服,飦粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”讲究孝,就得依礼行事,生养、亡哀、死祭,都得符合一定的礼仪。三年之丧便是一种大礼,不得不从。

至于具体的礼仪,主要来源于《礼》中的规定。比如,男女交往之礼:“男不言内,女不言外。非祭非丧,不相授器。其相授,则女受以篚,其无篚,则皆坐奠之而后取之。外内不共井,不共湢浴,不通寝席,不通乞假。男女不通衣裳,内言不出,外言不入……男女不同席,不共食。”孟子亦说:“是焉得为大丈夫乎?子未学礼乎?丈夫之冠也,父命之;女子之嫁也,母命之,往送之门,戒之曰:‘往之女家,必敬必戒,无违夫子!’……丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家;父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”认为男女交往要守礼,婚姻更要循礼。否则,父母国人都会谴责之。这完全沿袭了《礼记》中的交往原则。

另一方面,孟子又主张不必死守礼仪,有时甚至不管《礼》之规定和约束。

其一,在对待父母之礼上,孟子有时有悖于《礼》。《诗经》、《仪礼》等均规定:男女婚姻,当由“父母之命、媒妁之言”,不可自作主张。可是,舜却不告而娶。这不仅属于不孝敬父母,而且也不守礼仪。对此,孟子并不以为错。在孟子看来。《诗经》、《仪礼》中的有些规定可以不管。

其二,家庭交际之礼上,孟子亦无视《礼》的规则或规定。按照《礼记》的规定,“男女不杂坐,不同椸枷,不同巾栉,不亲授。嫂叔不通问……外言不入于梱,内言不出于梱。女子许嫁缨,非有大故,不入其门。姑、姊、妹、女子子,已嫁而反(返),兄弟弗与同席而坐,弗与同器而食。”(31)即,男女授受不亲。于是,有人故意刁难孟子道:当自己的嫂子落水,那怎么办呢?孟子回答曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手,权也。”“男女授受不亲”是《礼》的规定,可是在现实中,孟子却认为不必拘泥于此,要懂得权衡,不必恪守于经典教条。在这里,《礼》等经典再次被忽略或轻视。

其三,在对于诸侯之礼上,孟子几乎不管。孟子曰:“诸侯之礼,吾未之学也。”

其四,在对待君王之礼上,孟子也不计较于《礼》之规定。《周礼》提出大司马之职是“以九伐之法正邦国:冯弱犯寡,则眚之;贼贤害民,则伐之;暴内陵外,则坛之;野荒民散,则削之;负固不服,则侵之;贼杀其亲,则正之;放弑其君,则残之;犯令陵政,则杜之;外内乱,鸟兽行,则灭之。”由于其中有“放弑其君,则残之”的规定,于是,齐宣王便考问孟子道:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”商汤、周武二王分别诛杀桀、纣,当属弑君。对此,按照《周礼》的规定,应该由大司马“残之”。孟子却不以为然,曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”只要行为符合孟子的标准,无须顾及《周礼》的条条框框。《礼》可以不顾。

作为儒者,孟子自然坚持依《礼》处世;可是,在家庭关系、君主关系、诸侯关系等诸方面,孟子都有不遵守《礼》制的观点。这表明,孟子并不以《礼》作为教条与绝对权威。他不但对某些礼仪持怀疑的态度,而且甚至主张可以不必计较它们,如“父母之命、媒妁之言”、“弑君”者该“残之”等规定,其怀疑经典的态度显而易见。

沈顺福:孟子与“疑经”时代

《仪礼》(资料图 图源网络)

四、“言不必信”与“夫子好辩”:哲学思维之必然

孟子对《诗经》、《尚书》等经典提出质疑不是偶然的。在孟子的思维意识中,语言并不可信。孟子说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”这与孔子所倡导的“言而有信”的观念有所不同。

孟子之所以不相信语言,是因为“波辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣”。在孟子看来,人类的语言存在着某些局限与不足,这具体体现于三个方面:一是言实不当。孟子曰:“言无实不祥;不祥之实,蔽贤者当之。”语言和实指之间往往不相匹配,即言而无实。二是言不合心。孟子针对告子的言论,提出:“不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。”由于心统领气,故不得其心,可以不必用气。而由于不得于言,却放弃尽心,这是不对的。在孟子看来,言和心是不一致的,甚至是不得于言,也可以尽心尽意。语言和心愿常常是脱离的。言实不当。三是言多必失。孟子借孔子之言说:“孔子曰:恶利口,恐其乱信也。”善言者,容易诱导人们轻信它。

既然语言不可靠,《诗经》、《尚书》等经典作为语言的载体,它们当然就值得怀疑和反思了。故孟子提出:“君子反经而已矣。经正,则庶民兴;庶民兴,斯无邪慝矣。”

孟子不信经典,不仅体现在其对待经典的态度,更重要的是,这显露了他的形而上学旨趣:通过批判现实的、经验的事物,实现了一种跨越,并最终进入一种形而上的视野。

语言是一种符号。所谓“符号”(symbol),至少有三层含义:第一,它和主体相符;第二,它有所指;第三,它是现象。作为符号,语言显现为一个现实的实有,因此是经验的、形而下的现象。孟子对语言的怀疑、批判,甚至是否定,体现了孟子对经验的形而下者的怀疑与批判。借此,孟子实现了对经验与现实的超越。

对现实的怀疑、批判和超越,标志着孟子进入了哲学思维的阶段。故,在当时,世人“皆称夫子好辩”。孟子“好辩”有两个内涵:一个是与别人争辩并宣扬正确的价值观,如仁义之道。另一个内涵不是争辩价值观的对错,而是一种思维方式。这种思维方式,用康德的话来说,便是批判。从哲学史来看,批判是哲学思维的主要形式,如古希腊的苏格拉底、柏拉图,近代的康德,以及东方的佛教与《庄子》等,其共同特征在于怀疑或批判。孟子“好辩”,表明孟子喜欢批判。由此我们也可以说:在儒家传统中,孟子开启了一种哲学思维方式。

孟子怀疑、批判经典的根本原因在于孟子的哲学思维。

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[责任编辑:weiweihan]

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