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老子“玄同”思想义解——社会公共体与生命共同体的建构|参赛作品

[摘要]老子言“明”曰“愚”无外乎强调不对自我亦或是他人的生命存在,在引导其返归道之本朴的过程中,善救而无所弃,“玄同”不仅是强调自我与道之冥合,更是自我与他者的休戚相关,荣辱与共。

文/宋霞

摘要

“玄”字本为深远缥缈之意。《老子》书中有关天道、人事形上说明玄妙而不可究,故在魏晋玄学家那里被看作是“三玄”的核心,其意如此。“玄”字在《老子》书中共计出现12次,并有玄牝、玄览、玄德、玄通、玄同之说:以“玄牝”言道之创生、以“玄览”明道之鑑照、以“玄德”生道之序列、以“玄通”摹体道之人。不论老子对“玄”有怎样的说明,其五千言的根本立足点仍然是对“玄同”的社会共同体建构和生命共同体的观照。老子通过“天之道”和“人之道”的对举,阐发其对社会层面的关注,同时对秉玄德的体道之人的说明亦透露出对个体生命的重视,只不过不像庄子那样以之为焦点。本文从对《老子》书中的“玄”字的释义、老子“玄同”思想所包含的对社会共同体和生命共同体的借鉴因素,试图对老子“玄同”思想做出较为全面的解读。

一、“玄”之释义

郭璞注《尔雅》序曰:“夫《尔雅》者,所以通诂训之指归,叙诗人之兴咏,总绝代之离词,辨同实而殊号者也。诚九流之津涉,六艺之钤键,学览者之潭奥,摛翰者之华苑也。若乃可以博物不惑,多识于鸟兽草木之名者,莫近于《尔雅》。”《尔雅》作为最早解释词义的专著,通古之言,道物之貌,使人知万物之旨意与归向也。《尔雅·释亲》言:“曾孙之子为玄孙,玄者,言亲属微昧也,玄孙之子为来孙言有往来之亲。”《尔雅·释鱼》言:“玄贝,贻贝,黑色贝也。”“玄”字在《尔雅》中概言有渺远、黑色两种意思。段玉裁在《说文解字注》中总括诸家文本解“玄”曰:“幽远也。老子曰。玄之又玄。众妙之门。高注淮南子曰。天也。圣经不言玄妙。至伪尚书乃有玄德升闻之语。象幽。谓也。小则隐。而人覆之也。幽远之意。胡涓切。十二部。黑而有赤色者为玄。此别一义也。凡染,一入谓之縓。再入谓之赪。三入谓之纁。五入为緅。七入为缁。而朱与玄周礼,尔雅无明文。郑注仪礼曰。朱则四入与。注周礼曰。玄色者,在緅缁之闲。其六入者与。按纁染以黑则为緅。緅,汉时今文礼作爵。言如爵头色也。许书作纔。纔旣微黑。又染则更黑。而赤尚隐隐可见也。故曰黑而有赤色。至七入则赤不见矣。缁与玄通偁。故礼家谓缁布衣为玄端。凡玄之属皆从玄。”

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玄之又玄 众妙之门(资料图)

“玄”字在《老子》书中分别出现在七个章节,有玄牝、玄览、玄德、玄通、玄同的不同词汇组合。《老子》第一章开宗明言“道”之创生,以“玄”统合有无之别,故以“玄”言有无之间的深远无别、冥默无有的状态;进而言“玄之又玄”,恐人滞于有无两边:“老子又恐学人工夫到此,不能涤除玄览,故又遣之曰“玄之又玄”,意谓虽是有无同观,若不忘心忘迹,虽妙不妙。殊不知大道体中,不但绝有无之名,抑且离玄妙之迹,故曰‘玄之又玄’。”第六章以谷能容之有形喻道生养万物之无形,并以“玄牝之门”言道之创生,绵延不绝、神不可测的样态,“牝以慈柔而能生,玄犹幽远而不见,虽子物如母,莫睹其形。”第十章以“涤除玄览,能无疵乎”道于人之显现。历代诸家对此章中的“玄”字义解不同,但总归不出本章的主旨:道落实于人,则为人之清静本性,若设智故,则本如同明镜的清静之性则会沾染尘埃,而为学之道则是要涤除尘垢,于物之极处,览照万物;因此与俗相交之人,需要“日损”或者说是“反智”的工夫。老子的理想人格是“善为士者”、“善为道者”,其“微妙玄通、深不可识”。“玄通”一词既可言“圣人体道深玄,故形神俱妙”,又可曰“善为士者”与道为一,“上通道德之意,下达神明之心,秉天地之常,挟阴阳之变,犹以隐匿形容,绝灭端绪,作事由反,不可识知”之容。“善为士者”蕴道于身,其行事如“道”一般不可道而不可名,故字之曰“道”(参见张立文 主编,陆玉林 著《中国学术通史·先秦卷》:“可以说‘名’是产生于一种分辨的意欲,通过赋某种以‘名’而将其区别出来。道先天地而生,无须将其与其他东西区别,故不是‘名之’,而是‘字之’;‘名之为曰大’之后,就有分别,如与小相区别。”),强为“善为士者”容。

“玄德”一词凡见第十章、第五十一章、第六十五章。其中第十章与第五十一章中“玄德”之言有错简重复处,但其意在说明“道生万物,不有所取以为利也。道所施为,不恃望其报也。道长养万物,不宰割以为利也。道之所行恩德,玄暗不可得见”,这是从“天之道,利而不害”的方面说的;第六十五章以知“以智治国”和“不以智治国”此二者,并以之为效法的对象,则是深谙治国之术,怀玄远之德,这是从“圣人之道,为而不争”的方面说的。“玄”字不论通过什么样的词汇组合,其推天道言人事,皆不离对社会政治的关注。以往学以对老子的理想社会是“小国寡民”,胡适在《中国哲学史大纲》中以“老子所处的时势,正是‘化而欲作’之时。故他要用无名之朴来镇压。所以他理想中的至治之国,是一种:小国寡民……民至老死不相往来。”任继愈在《中国哲学史》中认为:“老子所描绘的理想社会是:‘小国寡民……民至老死,不相往来。’”劳思亦以:“‘无为’观念展开后所生出之实用观念,最后为‘小国寡民’观念。老子谓:小国寡民……民老死不相往来。此段即老子政治理想之表述,为人所熟知。”其定论的根据在于第八十章中老子对“小国寡民”的社会样态所做出的详细描述:“使有什伯之器而不用;使民重死而不远徙;虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘美食,美其服,安其居,乐其俗,邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”但老子在第六十章中亦言“治大国若烹小鲜”,老子亦言大国,而其理想治世未必就是“小国寡民”,

老子之所以强调“小国寡民”是对国之归于自然之治的期许,是对人复于“赤子之心”一种期许。因此理想治世在老子必然是“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”因此在一定程度上说,老子对政治状态的设定是与其对人之本然状态的论述是分不开的。( 参见张立文 主编、陆玉林 编《中国学术通史·先秦卷》:“在某种程度上说,老子的人论,不仅与社会政治论相通,而且论人本身就是论社会政治。他所谓的圣人,可以理解为他理想的人,或理想人格,如‘被褐怀玉’的圣人,但更是‘天下乐推而不厌’的统治者或治理者。因此,老子人论中的有些内容,如柔弱、不争、处下、无为等,我们放在社会政治论中来考察,而人论的所有内容,都可以引申为社会政治论”。第296页。)第五十六章以“玄同”言圣人不言、不知、塞兑、闭门、挫锐、解纷、和光、同尘,抱德炀和,以顺天下的圣人之状:“此言圣人所以为天下贵者,以其善得所养,妙契忘言,而能与道玄同也。”“玄通”与“玄同”皆同于体道之人,“玄通”即是言“善为士者”晓道之微谕德之妙,而“玄同”可谓其是与道冥合为一,执道之要,秉德归复的状态。

二、社会共同体的建构

《老子》一书五千言,看似大而无当、往而不返,实则其逻辑衍生理路可从三个层次进行解析:首言“天之道”的特征和运行法则。《老子》开宗明义,其所言之“道”非“常道”,其所言之“名”亦非“常名”,以有无之和合而为道玄妙之所在。继而老子以“遮诠”的方式,即以否定的方式对“道”进行描述而非定义。“道”本身不是一具体的事物,故不可对“道”是什么来进行言说,若能言说出“道”是什么,那“道”就具有了规定性和确定性,是此物则不能是彼物,更不可创生万物。老子以道虚空无形、惚恍不可得、柔弱处下、以自然为性、以无为宗、生养万物等一系列的特质,以及“独立而不改,周行而不殆”、“归根曰静”的运行规律,藉此从中归纳出具有普遍意义的道理。

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老子重侯王、圣人治国理政之事(资料图)

老子言“天之道”的根本目的,在于明人之事,而人之事中老子重侯王、圣人治国理政之事。“国”字在《老子》一书中共计出现25次,分布于全书十个章节中。老子对其所处的时代环境中的国乱有清醒的认识,国家昏乱原因就在为政者另智慧伪诈对百姓进行苛征暴敛,正因此才会使人远离本然样态,并在治国上过分强调“仁义”、“孝慈”、“忠臣”:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣;”“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。夫唯无以生为者,是贤于贵生。”通过对社会现实存在状况的不满和批判,老子在第十章中强调以“无为”来“爱国治民”。那么“爱民治国”与“无为”是否是相悖的呢?如果“爱民治国”是符合“无为”原则的,那么其具体操作是如何得以可能的呢?

老子从道之无为、道之自然的角度论述治国之道,但老子所强调的治国之道并不仅仅就是“无为”,因为“无为”也之一种“为”、也是一种“治”,正因为凭借“无为”最终的结果才能够“无不为”。第五章言“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”即天地对生万物没有择取,养万物没有偏私,故圣人爱民治国需如同道生养万物一般“生之畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰”,这就是“爱民治国”的“无为”之方。那么对于现实存在的不同层次的民,圣人应当如何进行治理?第四十九章言“圣人常无心,以百姓心为心”,若要至此,对待善者、不善者、信者、不信者持一种包容和接受的态度,为其提供平等存在和发展的机会,这是“无为”的对内方面;“无为”治国的对外方面则不能不涉及与其他国家的关系处理问题(不外乎战争与和平两种方式)。在对待战争方面,老子在第三十一章中明确提出了“夫兵者,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。君子居则贵左,用兵则贵右”,将此章的论述结合老子所处的时代背景,基本可以总结出老子的反战的态度和人道主义情怀,但是老子对待战争的态度并非简单概论之。老子对“兵者”和“乐杀人者”是泾渭分明的。

以道佐人主者,不以兵强天下。其事好还。师之所处,荆棘生焉。大军之后,必有凶年。善者果而已,不以取强。果而勿矜,果而勿伐,果而勿骄,果而不得已,果而勿强。物壮则老,是谓不道,不道早已。(第三十章)

兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人。夫乐杀人者,则不可得志于天下矣。吉事尚左,凶事尚右。偏将军居左,上将军居右,言以丧礼处之。杀人之众,以悲哀泣之;战胜,以丧礼处之。(第三十一章)

老子对战争所带来的灾难是有同情的理解的,但是对于战争本身,老子的确以战争不可随意发动,只能在“不得已”的条件下而用之。在战争过程中也需要以“勿矜”、“勿伐”、“勿骄”、“不得已”、“勿强”的态度对待。老子以“强梁者不得其死”,并以之为“教父”。柔弱处下的态度不论是在对待人生方面还是在对待国家治理方面都是适用的:“人之生也柔弱,其死也坚强;万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则灭,木强则折。强大处下,柔弱处上。”(第七十六章)在处理国与国之间的关系,除了战争这一途径外,国与国之间怎样以和平的方式相沟通呢?第六十一章言曰“大国者下流,天下之交,天下之牝。牝常以静胜牡,以静为下。故大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。故或下以取,或下而取。大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。此两者各得其所欲,大者宜为下。”大国者处下,以静为本,使大国与小国各取其用,各得其所,但是相较而言,大国者更应取法“道”之柔弱处下之态,“夫唯不争,故天下莫能与之争。”

《老子》一书常以“天之道”与“人之道”对举,可以说老子对“天之道”的描述是理想的,而对“人之道”的批判是现实的。不论是对现实政治统治的不满乃至于对战争的态度,目的在于引导现实政治向着理想的状态归复,那么老子五千言中的论述是否有对理想社会的描摹呢,若存在,其对理想社会的摹状是否就是第八十章中所说的“小国寡民”呢?

治大国若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人。非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。(第六十章)

小国寡民。使有什佰之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来。(第八十章)

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小国寡民(资料图)

《老子》书中强调“治大国”的方式是如“烹小鲜”一般,即是不以烦苛而是以“无为”这一最有效的统治方式进行;在处理大国与小国的关系时也是在强调以静处下的态度。但是在《老子》全书结尾时又言“小国寡民”的治世样态,则会使人以老子最终落脚的理想国度即是如此。何善蒙曾在其《老子论治国》一文中加以辩证此观点:“如果仅仅从第八十章的论述当中,我们无法得出‘小国寡民’就是《老子》的理想社会形态,综合《老子》的文意而言,《老子》所侧重的乃是‘大国’”而非‘小国’,这个无论是从理论还是现实的角度,都可以得到非常明确的说明。而一直以来,将‘小国寡民’作为《老子》理想社会形态的说法,大体上是因为对于《老子》治国理念缺乏深入分析,对于《老子》本身的文意缺乏通贯的理解所致。”笔者亦以老子的理想社会并非是“小国寡民”,但其所注重的也并非就是“大国”。如能“以正治国,以奇用兵,以无事取天下”,那么老子对理想社会的期许并没有大国与小国在概念上的差分,其所强调的是各按其性,自然、自在、自由的存在和发展,没有智慧伪诈等破坏人之天性的存在,统治者以“愚”民的方式使民众经历“朴散则为器”而又能够归复到“婴儿”的状态,也就是归复到大道未散之前的状态,圣人体道治国,无机心、无机事而晓天机妙道,故能为天下贵。

论及“玄同”思想在社会治理方面尤其是社会共同体的构建意义不仅是说治理国家的方式要以“道”为本,以“德”为基,达到国家的生存状态与玄同于“道”,达到社会治理上的“见素抱朴”状态;同时在处理大国和小国的关系上,首先能够尊道贵德,无大国和小国的分别心。大与小也只是从相对的关系上来说的,若能够以“下流”的态度对待他国,那么小国亦可称为大国。如此才能泯灭大国和小国之分殊,大国小国进而玄同和合为一理想的社会共同体,彼此关照。此社会共同体的架构与儒家所倡导的大同社会有相似之处,但其运行的机制和之理方式的不同,最终在理想社会建构的结果上亦有差异,此归结于儒道二家不同的理论出发点和关注点。

三、生命共同体的观照

韦政通在《中国思想史》中对举老庄的继承发展关系从老庄哲学使用的不同方法,即概念思辨的方法和诉诸主观的体验为切入点来厘定老庄不同学术旨趣之:

“由于使用的方法不同,所以老、庄在共同以自然为宗的形上学基础上进一步发展的重点也不一样。老子发展的重点在政治、社会,庄子发展的重点在个体的人生,所以前者思想所要表现的客观倾向较大,后者的思想则表现了强烈的超越性。因此,老子虽已注意到虚静无欲的功夫,但不是他哲学的重点,修养工夫的理论化以及心灵界的开发,却是庄学最重要、最精彩的天地,这方面不仅在道家,纪实以生命为主体的儒家哲学也一样难以企及。老、庄之间另一个共同点是他们对现实政治、现实社会的反动态度。强烈的反抗情绪,使老子向往一个原始型的单纯社会,使庄子则追求一个超越而又和谐的心灵王国。不论是社会或个人,他们都赋予纯朴、自然的性格么这一点又是完全相同的。”罗安宪则是从道家心性论的角度对比老庄之间异同:“如果说,老子所突出者,为性之本然、自然,那么,庄子则更强调性之本真、自由。老子讲人,突出人之自然,其落脚点是社会政治;庄子讲人,则突出人之自由,其落脚点是个体之精神世界,是个体对于现实政治之超越。由本然向本真、由自然向自由、由社会向个体、由虚静向超越之转化、增进,既是老、庄之别,亦是老、庄哲学之历史演进。”

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庄子讲人,则突出人之自由(资料图)

从逻辑推论的三个层面可以管窥《老子》一书中讲论天道、发明人事的落脚点在于侯王和圣人,无怪乎《老子》书中的“正言若反”之论到了后来被发展为人君南面之术。那么老子的“玄同”思想仅注重社会政治层面的建构而不涉及个体的修养和对生命的关注吗?清人黄元吉注释《道德经》,其在论及《道德经》之旨时有言:“太上修身治世之道,原是一贯,不分两事。若不推开说明,只云修身即以治世,治世厥惟修身,如《大学》开口说:‘自明明德’一句便了,而‘新民’一概不管,亦属一偏之学,不足以见圣道之宏,体用兼该,本末并进者也。盖圣人之道,不外一敬而已。人果以敬存心应事,天下有何难治者哉?”此即言《老子》一书虽注重社会政治方面、客观方面,但是其对个体生命的关注是和其社会政治紧密结合在一起的,此类似于儒家所强调的内圣外王,内圣之工自然开出外王之法,二者不可偏废一端:“在某种程度上说,老子的人论,不仅与社会政治论相通,而且论人本身就是论社会政治。他所谓的圣人,可以理解为他理想的人,或理想人格,如“被褐怀玉”的圣人,但更是“天下乐推而不厌”的统治者或治理者。因此,老子人论中的有些内容,如柔弱、不争、处下、无为等,我们放在社会政治论中来考察,而人论的所有内容,都可以引申为社会政治论。”

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎,令人心发狂,难得之货,令人行妨。 是以圣人为腹不为目,故去彼取此。(第十二章)

宠辱若惊,贵大患若身。何谓宠辱若惊?宠为上,辱为下。得之若惊,失之若惊,是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。(第十三章)

名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。(第四十四章)

老子以对个体生命的观照首先需要破除对“身”或“我”的执着。老子明确言身为“吾之大患”。正因为有对我的意识和对身的执着,故万事皆强调以我身为中心,令人目盲的五色、令人耳聋的五音、令人口爽的五味、令人心发狂的驰骋田猎、令人行妨的难得之货就此而成为了奴役人本然之性的外在束缚。老子针对于此强调“知足”,以“知足不辱”、“知足者富”、“知足常足”。只有知足,以“圣人为腹不为目”的态度才不会为外在的得失宠辱扰动。老子在第十三章先言“宠辱若惊,贵大患若身”,以明对我身的执着会对个体生命造成戕害,后又言“故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下”,却又看似一反前论,言身之重要,但实则是将“贵身”放在与天下同等重要的地位上,目的在于明侯王和圣人,不可只注重己之身,此则为长生久视之道:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。(第四十四章)

绝学无忧,唯之与阿,相去几何?美之与恶,相去何若?人之所畏,不可不畏。荒兮,其未央哉!众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮,其未兆,沌沌兮,如婴儿之未孩;傫傫兮,若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉!俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。众人皆有以,而我独顽且鄙。我独异于人,而贵食母。(第二十章)

老子界定圣人和俗人之别:俗人熙熙攘攘为利来而为利往,我却沌沌兮、傫傫兮、昏昏兮,即对外在名利财货等欲望并未有执着和贪念,故可保持如婴儿、赤子一般心境。那么在老子那里其所标榜的如同“婴儿”、“赤子”一般的圣人是否就是所谓的“愚人”呢。所谓的“愚人”也仅是在与俗交接之人那里,“愚人”始终保持自然、自在、自由本性,而不营于我之身以外的东西,故相比俗人之察察、昭昭,我独昏昏、我独闷闷是迂阔之举,故不与世俗相融。我“贵食母”即为我以道为尊、以德为贵(参见张立文 主编,陆玉林 著《中国学术通史·先秦卷》:“人的行为的最高准则,无疑是道。但道是无名无形的,‘迎之不见其首,随之不见其后’,因为人依从道必得有中介。这中介,除取法天地之外,就是‘贵德’。‘德’字在《老子》中有三义:,一是指获得之‘得’,如49章:‘善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信’中的两个‘德’字。又为品德、品行之‘德’,如79章:‘和大怨,必有余怨。报怨以德,安可以为善’的‘德’。再就是落实于万物之中的道,如51章:‘道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。’‘贵德’,就是珍贵或葆有落实于万物和人之中的非道之道。”),既能保持对“道”之原始状态的归复,又能实现“道”落实于个体之中的“德”的葆养。老子对能“尊道贵德”之人称为“善为士者”、“上士”,并对是否能体道葆真以及体道葆真的层次进行了界定:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”(第四十一章)所谓的“上士”才是能够独异于俗人的理想人格,而当“上士”有德而又能在位的时候,即是老子政治理论中的“侯王”、“圣人”。

“善为士者”以“道”喻己,能保柔弱处下、不争人莫能与之争、无为而无不为的特质,其所呈现给世人的状态确实“微妙玄通,深不可识”。“道”本身是“迎之不见其首,随之不见其后”,“无状之状,无物之象”的惚恍不可捉摸,故只能“字之曰道,强为之名曰大”;“善为士者”之行与“道”玄同,不可识别和描述,可谓之曰“冥行”,故强为之容:“豫兮若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若客,涣兮其若释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,浑兮其若浊,澹兮其若海,飂兮若无止。”

老子“玄同”思想义解——社会公共体与生命共同体的建构|参赛作品

挫其锐,解其纷(资料图)

“善为士者”能够“塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”与道冥合为一,那么其状态是否仅仅为“愚”,即对我之生命保持朴、真,而对他者的生命存在无所观照和体贴呢。老子第五十四章言修道对于身、家、国、天下之功:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。”即言以道德修为己之身的同时还需要实现其“外王”的路径,对他者的生命存在来说,首先是要尊重其他生命的存在价值,善救人而无弃人,善者不善者吾皆善之,此之谓“袭明”。

善行无辙迹,善言无瑕谪,善数不用筹策,善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。(第二十七章)

《老子》一书中“明”共计出现12次,总言有三种不同角度的论述。第十六章言“知常曰明,不知常,妄作,凶”,即强调对“道”的归根复命则为“明”;

第五十二章言“见小曰明”,即言“道”之微妙难现,而能够通透“道”之一点,则无身殃。前两处言“明”,是针对体道、得道而言。而第三十三章言“知人者智,自知者明”则涉及到对其他生命存在的态度与对待。《论语·学而》强调“不患人之不己知,患不知人也”,即儒家注重“知人”,而道家却强调“自知”。老子言“绝圣弃智,民利百倍”,强调“知人”仅为“智”,是较低层面的智慧运用,而“自知”才是更高层面的“智”,可以说老子所要祛除的也就是这种低层次的“智”。

综而言之,“明”与“愚”是对待个体生命(不论是自身还是他者)的一种态度,是对生命的淳朴状态的回归,对个体生命观照的必要路径。“明”与“愚”二字看似截然对立,实则是一体两面。老子言“明”曰“愚”无外乎强调不对自我亦或是他人的生命存在,在引导其返归道之本朴的过程中,善救而无所弃,“玄同”不仅是强调自我与道之冥合,更是自我与他者的休戚相关,荣辱与共。(编辑:忆慈)

【参考文献】

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[7] 任继愈 主编,《中国哲学史》,北京:人民出版社,2010

[8] 劳思光 著,《新编中国哲学史》,桂林:广西师范大学出版社,2005

[9] 王弼 注,楼宇烈 校释:《老子道德经注校释》,北京:中华书局,2008

[10] 韦政通 著:《中国思想史》,上海:上海书店出版社,2003

[11] 罗安宪 著:《虚静与逍遥——道家心性论研究》,北京:人民出版社,2005

[12] 黄元吉 撰,蒋门马 校注:《道德经注释》,北京:中华书局,2012

[13] 程树德 撰,《论语集释》,北京:中华书局,1990

作者简介:宋霞(1990-),女,山东青岛人。现为中国人民大学哲学院中国哲学专业博士研究生,主要研究方向为道家哲学,亦涉及儒佛关系、儒道关系的研究。

(本文为“道化天下 世界玄同”道学全球有奖征文比赛作品,未经授权不得转载,文:宋霞)

老子“玄同”思想义解——社会公共体与生命共同体的建构|参赛作品

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